現代-反現代與后現代---世紀之交的西方神學反思(文件)

　

【正文】 與政治盼望。設若沒有了任何的媒介，如何產生抗衡的倫理？當然這不是指現代性那種自我形構的虛擬主體性，而是偉大先知式自我負責的主體。但有別于后現代主義者，列氏亦深知真確的關注必須是倫理政治性：那真正他者的面孔使我們免于追逐總體性，使我們向直正的無限性(infinity)開放。[9]但我們同時找到了一個冒升的新主體，這不是后現代的無自我，而是在審斷中的過程性自我。但同一時間，借著所有被現代西方那種凱旋式的官方史所邊緣的他者，新的真際不斷呈現，就是超越現代自我觀的假象與后現代對他性的反思：即具體他人的聲音與行動。最終我們需要的是借著后現代思想，來使被邊緣化者與神秘主義者得以再次言說。但他們如何進入作為歷史的主角？或是倫理政治的中介者？還是作為現在的中斷者？還是透過反諷、嘲笑與過度性，指向不確定性的深淵？還是借著生者與死者受苦紀憶中的確定性與中斷性的盼望？　　　　5. 結論：神秘主義式──先知式的抗衡與盼望　　故此按本文所言，現代性、反現代性與后現代性在為現代命名的努力上，均至終不算成功。這亦是我們時代的信息─這時代所需的不僅是對他性與差異的更佳反省，而是學習聆聽與學習他人。還有現代神學崇高地維護多元主義與真正的公眾空間，藉此討論何謂價值、目的與完善之生活，以上例子可見于美國與加拿大天主教主教團針對核子戰爭與經濟發展所發布的立埸書。現代神學對人權的關注己進展為合理的神學論證，支持許多現代文化的價值觀：民主精神、真正多元主義與及所有神學中公眾理性的角色。這些偉大的盼望性運動，不論是基督教或現代的，均參與及拓展了現代基督教神學的解放力量。后現代性充其量是釋放了被壓制知識的聲音，即被現代官方勝利史所邊緣化的聲音。　　但最終的，所有這些現代西方的現代命名仍然是過于自我中心與心胸狹窄。不論是現代、反現代與后現代對西方中心性的命名，均不可被視為唯一的中心。他們聽到的他者只不過是投射的他者─自身恐懼與焦慮、盼望與欲念的投射。后現代性消殺了現代性自我，現在卻要面對自身的困境，陷入自我中心、無主體的西方迷宮之中。因為借著他們，福音的記憶得以再次呈現其全面與中斷性的力量。現代西方理論不應是單純地反思他性與差異，而是嘗試察覺、聆聽與參與具體他者，并其它文化中心差異的對活與聯盟，只有如此，我們才得見一個嶄新的西方歷史主體會繼西方主體死亡后呈現。假若西方基督徒的愿望只是為抱殘守缺的精神，這定必不會被任何現代官僚加以反對。這些就是來自全球多元中心的解放神學：拉丁美洲、亞洲、非洲、東歐與中歐，與及被遣忘的文化中心─美國黑人神學、美洲土著神學。在我們近乎巴別塔(Babel)的時代，此盼望看以沙漠幻景。[11]西方基督教的傳統必須以其自尊與自我開放；來參與此場新的對談與共同奮斗。神學上之最佳詮釋為Johann Baptist Metz, A Passion for God:The MysticalPolitical Dimensions of Christianity. (New Jersey,1998)。　　[4] 有關我對哈伯瑪斯之響應與評譯，見本人之專文，刊于DonBrowning, eds, Critical Theory and Public Theology. (New York,1991)。 AllenThiher, Words in Reflection. (Chicago, 1984)。后現代神學之代表作：JosephS. O’Leary, Questioning Back: The Overing of Metaphysics inChristian Tradition. (New York, 1985)。　　[9] Julia Kristeva, Desire in Language. (New York, 1980)。 On Job: GodTalk and the Suffering ofthe Innocent. (Maryknoll/ London, 1987)。　　[11] Claude Geffre and Gustavo Gutierrez eds, eds, The Mysticaland Political Dimensions of Christian Faith, Concillium 96,(Edinburgh, 1974)。 Rosemary Radford Ruether, Sexism andGodTalk. (Boston/ London, 1983)。　　[10] 經典解放神學之著作：Gustavo Gutierrez, A Theology ofLiberation. (Maryknoll/ London, 1986)。 David Tracy, Plurality andAmbiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. (San Francisco/ London,1987)，中譯本：特雷西著，《詮釋學、宗教、希望 多元性與含混性》，香港漢語基督教文化研究所，1995。JeanFrancois Lyotard, The PostModern Condition. (Minneapolis,1984)。　　[6] William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voicein a Pluralistic Conversation. (Louisville, 1989)。　　[2] Martin Buber, Tales of Hasidim, (New York,1970)，頁315。其余的只不過是在黑暗中的掙扎。神秘主義者與先知正以意想不到的形式呈現于我們中間。在焦土的空間與虛空的時間中，我們的對談必須是批判性的，我們的響應必須是本于基督徒的責任感，而不是一種單單現代的自由派的內咎感，藉此向他者作出必要時帶批判性的響應，這些他者乃是真正的他者，而非一已的投射。　　我們今天的先知式聲音，最清楚見于受苦與受壓迫者的身上。此種西方為主的觀點已不再，因為即使他者亦擁有自己的故事、傳統、理性與實踐的摸式。借著他們的行動，歷史的主體得以再次行動與言說，有耳可聽的就應當聽。但這面孔卻因其過度反諷性而無法產生抗衡力，而此種抗衡力亦因不存任何具體的盼望，而無法產生任何負責任的倫理─政治，或是先知式與末世式的媒介者。此種回顧式的烏托邦，絕不相同于真正基督徒末世式的時間觀、自我觀與群體觀，亦不相同于現代的進化論式的時間觀，而是一種逆轉式的進化。所需要的乃是與所有中心的對談與聯盟，將自身的傳統與其它的文化源流互相交流。與此同時，日漸呈現的是一個多元中心的世界與普世性的教會。即使最極端的「無名式」神秘主義的傳統可以指向一條后現代的進路，超越現代自我之死亡，走向一種「在審斷中的進程序自我」，面向那位永活的上帝以外之上帝。正值宗教與藝術被私有化的時代，新保守派強而有力地維護著經典之作，以免這些經典被進一步私有化，成為工作過勞、日漸乏力的中產階級消閑玄思之工具。第一方面可見于全球性女性解放神學的發展，第二方面的生態危機乃源于科學、科技與工業主義，遍見于資本主義與社會主義結合中的經濟科技化的愚昧政策。另外還有延續第二屆梵蒂岡大公會議的自我改革的精神，對個人人權與多元性的現代關注的精神，藉此抗衡抱殘守缺的現代教會。其應許便是分辨在我們現今掙扎中所隱藏的福音價值觀。因此我們必須聆聽別人之言談，特別是在我們與其地文化中之人民，他們經歷了浩大的苦難，但卻找到了自身的新聲音與新的歷史行動。可惜的是，后現代主義者往往光榮地抵抗了現代性的幻象后，余下的便是一種以快樂收場的虛無主義。他們堅持未來乃是像應許與審判一般，必須中斷一切的現在性，甚至是超越了后現代對現代性存有觀的批判。我們均成為了在審斷中的過程性自我。　　后現代的女性主義是后現代性的良知。[8]勒維納斯與后現代者均意識到對「總體性」(totality)的訴求是現代理性的秘密期盼與致命厄運。但他們在進一步反思倫理與政治時，卻無可避免地帶進其解構性的進路。　　在神學上，后現代思想家促使我們去重尋那些偉大的神秘主義者，特別是從托名狄奧尼修斯 (PseudoDionysius) 經愛留根納 (Eriugena)至艾克哈特 (Eckhart) 的那種徹底的「無名式」(apophatic)否定神學傳統。　　正如福柯一樣，許多后現代者致力重寫「現代史」。自我基礎與存有的現代主體已死：被其將一切真際建基于虛擬自我所殺。