“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采(編輯修改稿)

　

【文章內容簡介】 夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產生的悲觀主義人生哲學——加以接受。王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發達，物質財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發展物質財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始。”他認為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。由于世界上千百年才出現一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系[1][2][3]下一頁 ，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。王國維始終沒有走出悲觀主義“生活苦痛解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活……..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎。“嗜好”是勢力之欲的產物，為的是“醫空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終…….一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環中的一環，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發揮。王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經過比較，發現尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調中被淹沒了。二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統地直接談論人生哲學，而且也表現在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。（一）“反抗絕望”的人生哲學探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就