傳統(tǒng)倫理與我國特色企業(yè)倫理文化的建構(gòu)(編輯修改稿)

　

【文章內(nèi)容簡介】 ？ ……吾恐其無一念之不出于人欲也。”（《答陳同甫》）陳亮則從“功”上肯定了漢高祖和唐太宗：“漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息。”（《答朱元晦》）從朱熹與陳亮的“重志”與“重功”之爭中，我們可以看出，兩人在志功問題上是各有偏重的。顯然，相比于墨子及孔子強(qiáng)調(diào)的志功并重的思想，宋明理學(xué)家們的思想則是一種倒退。,?,志功之辯,從對儒墨的志功觀的考察中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個基本的事實，這就是在中國傳統(tǒng)倫理文化中有著悠久的動機(jī)與效果統(tǒng)一的思想。這樣一個正確的道德評價標(biāo)準(zhǔn)觀的確立，可以使我們比較有效地避免道德行為實踐中功利主義的片面性。這也是中國傳統(tǒng)倫理思想史上從來沒有出現(xiàn)如西方曾有過的動機(jī)論和效果論各執(zhí)一偏情形的一個重要根源。因此，這一思想對我們今天的道德實踐無疑有著積極的啟迪意義。,?,生死之辯,生死亦為人生一重要問題。生的價值在死那里都喪失了，而死又是不可避免的。這樣，如何生才能不畏死，如何死又能轉(zhuǎn)換成生，即不朽的問題，就很自然地在中國古代倫理思想家那里以生死之辯的形式被探討和研究。 儒家對生死問題一貫持“生則樂生，死則樂死”的態(tài)度。所以，孔子對于死的問題一般不太注重。曾有學(xué)生“敢問死。子曰：未知生，焉知死！”（《論語先進(jìn)》）這是一種“人事天命”的較積極的態(tài)度。也因此，孔子的得意弟子曾子對死就有了“以死為息”的說法：“曾子有疾，召門弟子曰：啟予足，啟予手。《詩》云戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”（《論語泰伯》）由于曾子把人生理解為一種謹(jǐn)慎勉力的重負(fù)，因而在他看來，死則把這一切重負(fù)都免去了。也由于儒家在死的問題上采取了一種較為灑脫超然的態(tài)度，所以在其倫理價值原則和人生至道的追求中十分強(qiáng)調(diào)“殺身成仁”、“舍生取義”的壯舉。這無疑是有積極的進(jìn)步意義的。,?,生死之辯,道家在生死問題上則持“生死齊一”的思想。而且，我們可以發(fā)現(xiàn)，在先秦諸子百家中，道家在生死問題上的論述最為詳盡，而這其中又以莊子的思想最為典型。在莊子看來，生死無非是自然之變化：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”（《莊子大宗師》）所以，與儒家相似，莊子也認(rèn)為必須對死采取超脫的態(tài)度。“夫大天載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子大宗師》）尤其獨特的是，莊子還提出了生死齊等的觀點：“胡不直使彼，以死生為一條”（《莊子德充符》）；“孰能以無為首，以生為背，以死為民，孰知生死存之一體者？”（《莊子大宗師》）所以，他認(rèn)為對生死必須有“不知說（悅）生，不知惡死”（《莊子大宗師》）的灑脫超然之心境。也因此，在《莊子外篇》中我們讀到了莊子妻死，而莊子鼓盆而歌的記載。“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子；老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始，而本無生；非徒無生也，而本無氣。……”（《莊子至樂》）,?,生死之辯,《莊子外篇》直接繼承了莊子的這些思想，提出了一系列很深刻的說法：“生之來不能卻，其去不能止。”（《莊子達(dá)生》）“生亦死之徒，死亦生之始，孰知其紀(jì)？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（《莊子知北游》）如此等等。莊子及道家學(xué)派對生死問題的論述一方面無疑充滿了辯證法的深邃和睿智，但另一方面他們把生死視為齊一，便也否認(rèn)了生之價值，這顯然又失之偏頗。在這一點上儒家“未知生，焉知死”（孔子吾）的觀點對人生無疑要更有積極意義一些。 在生死問題上中國古代倫理思想傳統(tǒng)還有一大特點，這就是以儒家為代表的思想家們一般不相信靈魂不死，所以，哲人們更傾向于探討死后如何不朽的問題。這事實上也是一個死如何向生的轉(zhuǎn)化問題。,?,生死之辯,其實，在中國古代思想史上，早在《春秋左傳》中便有“三不朽說”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言：雖久不廢，此之謂不朽。”這一如何達(dá)到不朽的思想直接為爾后的思想家所繼承。所以，孔子說：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。”（《論語季氏》）顯然，在孔子看來，齊景公“有朽”，而伯夷、叔齊“不朽”。孟子也從功垂千古這一意義上講不朽：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”（《孟子梁惠王》下）這正是儒家強(qiáng)調(diào)通過創(chuàng)業(yè)而使自己短暫生命走向永恒不朽的基本含義。 也正是在這個思想的影響下，儒家對生與死有了“生則樂生，死則樂死”的積極坦然態(tài)度。同樣，也是在這個思想的熏陶下，中華民族形成了“殺身成仁”“舍生取義”的一種英雄主義精神。可以說，儒家這一對人之生死的基本倫理態(tài)度，集中代表著我國傳統(tǒng)倫理文化在生死觀上的普遍心態(tài)。這一生死問題上的價值取向和倫理心態(tài)對中華民族的文化與文明發(fā)展產(chǎn)生了極為積極的影響作用。,?,二、實踐啟迪 ：傳統(tǒng)倫理與企業(yè)的倫理文化建設(shè),從前面的理論概述中我們知道，中國傳統(tǒng)倫理在處理義利、欲理、人我、志功、生死等關(guān)系問題上，無疑都形成了具有鮮明中國文化特色的倫理傳統(tǒng)。這些倫理傳統(tǒng)作為一種“集體無意識”不僅在過去影響著中國人做人的基本價值傾向與處世態(tài)度，而且現(xiàn)在包括將來也必然要對我國現(xiàn)代企業(yè)的倫理道德文化的建設(shè)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。,?,企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道,義利問題可以說是企業(yè)倫理學(xué)理論和實踐中必須處理的一個基本關(guān)系問題。因為企業(yè)本身的存在是以謀利為目的的，但社會對企業(yè)的謀利又有一個是否合乎道義的評價問題。因此，正確把握好義利關(guān)系問題從而形成一種合乎道義的經(jīng)營理念，便成為企業(yè)倫理文化建構(gòu)的一個重要方面。 我們知道，中國傳統(tǒng)義利觀是以義利統(tǒng)一作為理想境界追求的。只在義利發(fā)生沖突時儒家才主張重義輕利，甚至是尚義反利。這種絕對主義的主張固然有其片面性，但它卻形成了中國儒商精神中的一個基本價值觀。,?,企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道,這種儒商精神我們甚至可以上溯到春秋戰(zhàn)國時代： 公元前627年的春天，鄭國有一個叫弦高的商人，趕著牛群到京都洛邑去做買賣，行至滑地（今河南偃師縣），偶然碰到了一個從秦國來的老鄉(xiāng)。這位老鄉(xiāng)告訴弦高：秦國已發(fā)動大軍偷偷進(jìn)攻鄭國，快走到滑國地界了。顯然，立即趕回去報告已來不及，弦高急中生智，一面派手下的人乘著驛傳車速回去報告國君，一面趕著牛群迎上前去。在不遠(yuǎn)的地方，他果然碰上秦軍。弦高自稱是鄭國派來的使者，專程前來犒勞秦軍。他從自己的商物中挑出4張上等皮革和12頭肥牛，獻(xiàn)給秦軍主將孟明視，并不卑不亢地說道：“我們國君聽說你帶了軍隊要來我國，派我?guī)衔⒈〉亩Y品慰問您的部下。這一點小意思可不能算是犒勞，不過給將軍吃一頓吧！”弦高的慰問使秦將很吃驚，不知鄭國為什么已知道了偷襲的消息。鄭國既然有備，就很難偷襲成功，于是，他們就把滑國滅掉，掠些財物，班師回國。就這樣，由于弦高的愛國主義情懷和沉著機(jī)智，終于使鄭國免去了一場劫難。,?,企業(yè)倫理文化建構(gòu)中的義利統(tǒng)一之道,可以說，儒商的這種重義輕利和義在利先的精神，在愛國主義問題上表現(xiàn)得特別充分。而且，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種愛國主義的精神甚至已成為我們中華民族一個最具感召力的德性規(guī)范。正是在這一德性規(guī)范的熏陶下，從古至今流傳著許多愛國主義的動人篇章。 這種自先秦儒家便形成的重義輕利和義在利先的價值觀對于我的今天的企業(yè)經(jīng)營活動無疑有著諸多的啟迪和教益。其實，中國傳統(tǒng)倫理文化中這一義利統(tǒng)一之道，也正在成為具有世界性意義的一種倫理文化精神而受到企業(yè)經(jīng)營管理界的高度認(rèn)同。,?,企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立,正如我們已看到的那樣，與西方不同，中國倫理文化傳統(tǒng)中從未形成縱欲主義的原則。這一文化傳統(tǒng)使得我們民族成為一個特別崇尚以理性來節(jié)制欲望的民族。這個倫理文化傳統(tǒng)就其對我們社會主義的企業(yè)倫理建設(shè)，尤其是企業(yè)家個人德性的生成而言，其積極意義顯然是多方面的。 從企業(yè)家個人與自身的關(guān)系而論：以理制欲的德性原則有利于形成一種淡泊物欲的個人生存境界；以企業(yè)家與企業(yè)經(jīng)營的關(guān)系而論則有利于形成不謀不仁不義之財?shù)慕?jīng)營德性。,?,企業(yè)經(jīng)營活動中以理制欲原則的確立,在《財富》排名榜上頗為有名的臺灣塑料工業(yè)股份有限公司董事長王永慶