莊子精讀課程講稿-資料下載頁

　　

【正文】 步的說明。而在有“精”“粗”之別的“物”之外，有一個“無形”、“不可圍”的天地，它是不能量度的，成玄英《莊子疏》明確指出此即“道”的世界：“‘無形’、‘不可圍’者，‘道’也。至道深玄，絕于心色，故不可以名數分別，亦不可以數量窮盡。”也就是說，“道”是無形而超乎大、小之別的。如果我們進一步理解“道”與“物”之間的這種差別，就可以知道，此處所謂的“大”、“小”之別，只是“物”的世界中種種差別的一種，不妨作為差別相的代表來看；此外還有諸如貴賤、是非、東西等等對待的分立。其實，也正是在“道”的立場上，萬物才是無差別相而等齊的；而在“物”的層面上，不妨承認種種差別的存在。這也就是北海若在下一節的回應中明確說出“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”的道理。不過，這里暫時還有一層意思要發揮，所以且看北海若此番回應的第三層次。北海若回應的第三層次，涉及《莊子》的言意觀念。“言”當然就是“言語”；“可以言論者”，即通過言語可以表達的內容。 “意”則指意念、思索；“可以意致者”，即通過意念、思索可以把握的內容。這兩者之間固然有“粗”、“精”之別，但相對于后面那個“言之所不能論、意之所不能致者”的層面，則還是屬于一個層面的，這個層面就是“物”——無論是“物之粗”還是“物之精”，都屬于“物”。后面這個層面，則屬于“道”，成玄英《莊子疏》稱之為“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。這一大分野，是循著上面第二層次回應中“道”、“物”之別來的；由此，也可以澄清《莊子》言意觀念中一個重大的問題，即言語的傳達功能究竟如何。有論者以為《莊子》對言語持絕對的懷疑態度，認為它無法傳達任何真切的意旨；這似乎是不那么準確的。簡而言之，《莊子》在“物”的層面中，還是承認言語傳達有效性的，至于涉及“道”的層面，則“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言語則是無能為力的了。 河伯曰：……默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”河伯對北海若所謂“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎聽進去了一些，所以他會問及“物之內”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并沒有真正理解，所以他追問的仍然是如何區分種種差別如貴賤、小大。北海若的回應，首先還是緊緊扣住“道”、“物”這一關鍵分野。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”：“道”是整全的，超乎個別的“物”之上，可以說是“無己”的，所以對于貴賤之類區別并不執著；至于“物”則是個別的、自我的，因而種種區別性的范疇如貴賤、小大，就是確立自我的重要標志；而通常的情形是賦予自我更高的價值地位而加以肯定，同時對他者作出較低的價值評斷加以貶斥，即“自貴而相賤”。下句“以俗觀之，貴賤不在己”，進一步描寫出在“物”的世界中區分貴賤之類差別的迷失：雖說看似“自貴”而“相賤”，但其實所“貴”者并不在于自身，所謂“貴”、“賤”是在相對的差別關系中——比如你賤我貴、彼賤此貴，等等——確立的，因而，這樣的價值判斷并非獨立、自主的，而是與外在諸物牽扯不已的。對此，成玄英《莊子疏》分疏得很清楚：“夫榮華戮恥，事出倘來。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄來為貴，得之所以為寵；寄去為賤，失之所以為辱。斯乃寵辱由乎外物，豈貴賤在乎己哉！”在否定了“貴”“賤”的絕對性之后，北海若接著再次對固著于“大”“小”的觀念作出批判；這個否定，承接了上文中反省觀察主體的路徑展開。前面曾經提及，所謂“大”、“小”其實不過是世間種種差別的代表而已，諸如“貴賤”、“有無”、“是非”之類對立、對舉都是類似的。在說過了“大小”、“貴賤”之后，《秋水》篇接著討論“有無”、“是非”。首先是“有無”。“以功觀之”，所謂“功”即“功用”、“作用”，是有形跡的，可以顯示出來的。那么什么叫“功”的“有”和“無”呢？郭、成兩位的意思是：世間的種種事物都是二元相對的，比如東西之別，雖然相反，卻不能夠沒有對方，如果沒有對方，那么自己也就不能成立了；在此意義上，世間萬物之間具有相異相濟的關系，從相異的角度言，事物各有功用，不能交錯替代，因而相互的作用是不存在的，這是“無”的一面；但是卻也不能就此確認事物之間完全沒有相關作用、關聯，“唇亡而齒寒”或“目不視而百體為之否塞”就是很好的說明，所謂“無心相為”的作用是確然存在的，這便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英還進而從事物之不著力于作用他物而以自主作用為主，但卻實實在在可以對他物形成影響、作用這一點，強調了謹守己分的重要：“若乃忘其自為之功，而思夫相為之惠，惠之愈勤，而偽薄滋甚，天下失業，而情性爛漫矣。”(郭象注)這與《莊子》尊重、保守“性命之情”的觀念，應該說確是契合的。再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。舉出堯和桀，就是要突出這在世俗的觀念中處于“然”、“非”兩個極端的人物，他們其實也是“自然而相非”的，成玄英《疏》說得細致，因而也就明白：“天下之極相反者，堯、桀也，故舉堯、桀之二君，以明是非之兩義。故堯以無為為是，有欲為非；桀以無為為非，有欲為是。故曰‘知堯、桀之自然相非’。”現在，我們回顧北海若所否定的“貴賤”、“小大”、“有無”、“是非”等等對立的范疇，可以清楚地看出來，這些二元對立觀念之成立，都是偏執自我特定視角和立場的結果，是局限于“物”的層面的判斷；而如果從周全的“道”的立場來觀照，則“無貴賤”之別，既然“無貴賤”，同樣的，也無“小大”、“有無”、“是非”之類的分立。最后，北海若回到“時”的層面，點出適應“時”、“俗”的重要：“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”這一方面指出了世人的道德評斷不過在于是否適應“時”、“俗”的奧秘，另一方面北海若對河伯的語氣，多少也透露出對這種同樣的行為卻因“時勢”之異而得到不同評價的嘲諷之意——這嘲諷或許就是針對儒家的吧。第七課 守天反真的精神　 《秋水》至此主要涉及的是認知，以下則隱然轉向了實踐層面。 河伯曰：……何為乎，何不為乎？夫固將自化。 河伯在聽了北海若的一番議論之后，還是沒有能夠真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想來，既然“東西相反而不可相無”，同一行為在不同的情勢之下乃至于有完全不同的價值判斷，那么如何才可能達到正確的境地呢？哪些是該做的，而哪些是不該做的呢？北海若的答問則清楚地延續了此前的論說。前面，北海若破除了所謂“貴賤”、“大小”、“是非”等簡單的固執對峙，顯示這些都是在“物”的層面上自我偏執而導致的分歧之見，并不合“道”。那么，就必得超越主體的自我偏執，提升自己的智慧及視境以了悟世界的本相，而世界的本相是變易自化的，大化之流行，無有一時一刻是停滯不動的，這是其一；既然世界的本相是變易不居的，那就不能執一己之偏見，而當順乎其“自化”，確立合“道”的應物之方，這是其二。這兩點，即是北海若在此番答問中闡說的兩層主要意思；這在前面其實都已涉及，可以引申而得，只是這里做了更清楚的正面表達。“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。”頭兩句顯然是重申前面“以道觀之，物無貴賤”的觀點，這里則將此一情形稱為“反衍”。郭象《注》解釋“反衍”為“反覆相尋”，成玄英《疏》曰：“反衍，猶反覆也。夫貴賤者，生乎妄執也。今以虛通之理照之，則貴者反賤，而賤者反貴，故謂之‘反衍’也。”也就是說，所謂“反衍”即“貴賤”之類的主觀判斷，是會不斷轉移變化的，甚至往往變得完全相反、對立，如上文言及的同樣的禪讓或爭戰，“差其時”、“逆其俗”即“篡”，“當其時”、“順其俗”即“義”。在這個意義上，當然要“無拘而志，與道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而與大道不合，郭象《注》所謂“自拘執，不夷于道”。這樣理解“反衍”，是取主觀觀念、價值判斷的角度，與上文對不同立場——“以道觀之”還是“以物觀之”——的強調相契合。還有一種理解方向，有論者以為“反衍”即《老子》所謂“反者道之動”(第四十章)；如此，則“反衍”主要就不是指主觀的價值觀念會隨情勢發生種種變化，而是指世間萬物本身都是處在不斷變化過程之中的，而這變化尤其會向相反的對立面變化，也就是說“反衍”側重的是客觀的而不是主觀的方面。這樣的理解雖然與上文“以道觀之，何貴何賤”有些隔膜，不過與下文似乎比較切合。“何少何多，是謂謝施”，“謝施”者，成玄英《疏》曰：“‘謝’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以為少，故施用代謝，無常定也。”這“代謝”云云，顯然主要是指其事物自身的變化情形的。這樣，從客觀方面說，正因為萬物處于滄海桑田(“反衍”)、代謝不已(“謝施”)的變化狀態之中，所以主觀上就不能拘限(“拘”)、偏執(“一”)于自我的心志(“而志”)和行為(“而行”)，以致與大道參差不合。北海若接著形容正確的姿態，應如國君之“無私德”、社神之“無私福”。“私”即“偏私”，“無私”就是周遍無偏。“私”與“無私”的對比，就是“物”與“道”的對比。“道”是周遍的，“若四方之無窮，其無所畛域”，“無畛域”就是沒有拘限；“道”包容一切(“兼懷萬物”)，沒有什么會獨受其庇翼(“其孰承翼”)，它沒有任何偏向(“無方”)，對萬物等齊視之(“萬物一齊”)，短長之類皆非所計。在這個脈絡里，我們或許可以了解到，“萬物一齊”的“齊物”之論，顯然不是說世間萬物在實體上都是一樣的，而是說在“道”的視野里，“短長”之類的差異是沒有意義的，因為這些判定處在不斷的變動之中，因而不可固執。“道無終始，物有死生”，再次強調“道”與“物”的不同。所謂“道無終始”，是因為“終則有始”，即大化流行中某一階段的終結，并不是一個截然的中斷，而是另一階段的開始；而如果從“物”的角度來說，則一個階段的終結就是終結，此后乃是化為“異物”了，所以“死生”——這里的“死生”不妨理解為一種形象的說法，其實就是指“物”的現實存在與消亡；而“道”自然是無所謂存在與消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大義之方”)的流行、“物”的變遷(“萬物之理”)。這其中的關鍵便是變化不居。而這種變化是在時間的維度中展開的，所謂“年不可舉，不可止”，“無時而不變，無時而不移”；這種變化是不拘“成”、 “形”的，“一虛一滿”，“消息”不已，“終始”相續的。這一變化的情形，在《莊子》中稱為“自化”。這個變化是自主的、自然的，它構成世間萬物的基本秩序。“自化”是我們所謂世界大化流行的本相，面對它，主體的主觀行為該如何作為呢(“何為乎，何不為乎”)？不過就是依循其“化”，“無拘而志”、“無一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。 河伯曰：“然則何貴于道邪？……反要而語極。”河伯終于進抵“道”之前，問及“道”的作用。從《秋水》篇的脈絡來看，前面點明了“道”、“物”的不同，指出應當循“道”而動，接著當然得更申明“道”的作用了。“知道者必達于理”，即通曉天地大道的人一定明了種種事理；“道”是天地宇宙的大奧秘、總原則，而“理”乃是具體的世間“萬物之理”。 “達于理者必明于權”，通曉事理，也就了解事物的種種變化，如上文所謂“若驟若馳，無動而不變，無時而不移”，那當然也就懂得應對之權變。“明于權者不以物害己”，善于應機權變的人，自然不會逆物之動，與物相刃相靡，而傷害到自己。“知”“道”而“達”“理”，“達”“理”而“明”“權”，從而保全自我，這是北海若回答河伯“道”之所以可貴的緣由。接著，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”說明之。“火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊”，這番能事，我們在《逍遙游》篇的藐姑射山神人那里已經見識過，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者則更顯示出理性的色彩：他能夠明察安危之機，于福禍之際則保持心境寧靜，審慎地作出自己的抉擇。 “至德者”趨避危害、從容應對而保全自我的根本，就在于“知道”。“天在內，人在外”，是說內心保持了天道自然，外在種種人事作為都以此為依據而行，郭象《注》解曰：“天然在內，而天然之所順者在外。”這樣的話，自是所謂“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的。“至德者”行為合“道”，而不是“與道大蹇”、“與道參差”，那么，“物”自然是不能傷了：“天然之性，蘊之內心；人事所須，涉乎外跡，皆非‘為’也，任之自然，故物莫之害矣。”(成玄英《疏》)最后數句，繼續說明合“道”的行為：知曉“天”與“人”之行為，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而進退屈伸，變化多端，這便歸返了道之關鍵，談及了其終極所在。 曰：“何謂天？何謂人？” ……是謂反其真。’”“天”與“人”是北海若在上一番答問中提出的新范疇，河伯這里要求北海若作出進一步詮說。“牛馬四足，是謂‘天’；落馬首，穿牛鼻，是謂‘人’。”這是一個譬喻性的解說，“牛馬稟于天，自然有四腳，非關人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人”(《成玄英《疏》)。簡捷地說，所謂“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人為”、“人事”。兩者是相互對立的。在“天”、“人”兩分的基礎上，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”三句，提出了主體的行為準則，這也可以說是《秋水》一篇的核心所在。《秋水》首先由比較的視野提示“大”、“小”的差別，而后點出此類二元對立的相對性，從而反省認知的主體視域、能力等條件；進而又揭示世間的種種區別，在“物”的層面不妨成立，而在“道”的層面則無甚意義；最后，提出作為萬物之一的人這一主體，應當依順萬物之理、天道自然，顯然這是非常合乎邏輯的推展，其結論也是當然的。在這三句之中，“無以人滅天”應該說是最為關鍵的，是總說。 “天”、“人”云云，既是上文明確提示的重要范疇，而且上文數番問答涉及的主體視域、自我偏執等等，其實都是屬“人”的，而超越個別性的立場、以周全的“道”觀照世界之類，則當然是合乎自然天道的。《荀子》的《解弊》篇批評諸子甚為犀利，其于莊子曰：“弊于‘天’而不知‘人’。”對荀子的批評正確與否，我們姑且不予評斷，但他窺知《莊子》之學關鍵在強調“天”，確實極具識力。“人”、“天”對立，而以依循“天”為宗旨，是《莊子》的核心觀念，貫通全體；且不論其內在的思想意脈，僅就類似的文句表述而言，內篇《大宗師》便有“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”之語。“捐，棄也”(成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活動而拋棄天道；“助”謂“添助”(成