20xx年第6期總第146期前沿話題筆談劉宗迪施愛東呂微陳建憲(編輯修改稿)

　

【文章內容簡介】 捏的材料和對象，而不是學者應該虛心傾聽和尊重的智慧源泉與生活方式。 技術層面的操作能否成功，首先需要我們在倫理層面的清醒。 呂微 宗迪痛斥科學，愛東贊譽科學，二人講的科學是不是一個層面的東西？愛東說了，不是一個層面的，我講的科學是技術層面的，你講的科學是倫理層面的，井水不犯河水。 宗迪似乎也承認有“次要的”和“根本的”層次區別。但他認為，愛東的論文既可 以從技術層面加以批評，更可以從根本層面進行批判，技術層面和根本層面是相互聯系的。宗迪一上來就“從根本上講”，把個“不仁不義”、“違背人文和社會科學的學術倫理”的大帽子扣到愛東的頭上（不，是愛東的文章上），也真是夠狠毒的。我只是不明白，既然愛東的文章在根本上就站不住腳，那么說“他的分析中還存在著不嚴密??的問題”又是什么意思？是否如果文章“嚴密”了，文章的根本問題就情有可原，技術性的科學就可以應用到民俗學研究當中了呢？（其實我是非常想聽一聽宗迪對愛東“不嚴密甚至夾帶私貨的問題”的分析，因為我是很欣賞愛東的這篇 文章的，本沒看出什么問題 —— 當然這只能怪本人沒經過科學的訓練 —— 而且至今也還拿不準在民俗學的技術層面能否使用科學方法）所以，在我看來，宗迪的這頭一槍盡管直指要害，卻又自己賣了個破綻，讓愛東得以暫時晃過這致命的一擊，擺脫宗迪的“糾纏”。 的確，“科學”這個詞在具體的語境中難有確詁，要害在于由誰來使用，為什么使用，怎樣使用。比如胡塞爾就寫過一篇《哲學作為嚴格的科學》的東西，原文當然是德文，德文的“科學”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文譯做“ science”，就是我們漢語講的“科學”。但哲學如何也是科學？胡塞爾的 意思是說，科學的哲學才是真正的哲學，而真正的哲學也就是嚴格的科學。為什么這樣說？胡塞爾認為，科學與哲學在其起源處 —— 古希臘人那里本是同一個東西，也就是以人為目的的學問。這種學問即使是研究自然萬物，也是為了認識“人”這個“你自己”。到了近代以后，科學與哲學開始分家，而分家以后的科學，在胡塞爾看來已不是嚴格意義或者說希臘意義上的科學。據此推論，有些哲學也不是真正意義上的哲學。因為近代以后的科學和一些哲學都違背了在其起源時的初衷 —— 以人為目的。 近代以后，自然科學的功利性、工具性、手段性是晚近各國思想家包括中國的 一些現代思想家集中批判的核心問題。所謂科學的功利性、工具性、手段性，是說科學研究不以人自身為根本的目的，而僅僅以知識為自身的目的（求真）。但是，以求真為目的的科學又是通過利用求真得來的知識服務于人的（這的確如宗迪所說是“人道主義”的本質）。既服務于人，又不以人為目的，這話如何講得通？但正是在此“講不通”處，蘊涵著我們今人對于科學的反思，而反思仍然集中在“人究竟是什么”這個自古以來的老問題上。只有解決了“人是什么”這個問題，我們才有可能解決現代科學的“體 用”悖論。 人在本質上是自由的，“對于胡塞爾來說，真正 人性的東西是自由”。（當然對于許多現代思想家來說，人同樣意味著自由）但“人即自由”這個命題古希臘人未必就已經認識得十分清楚了，有鑒于此，才有人專門寫了《古代人的自由與現代人的自由》。而胡塞爾在這個問題上的認識，似乎對古希臘哲學過于溢美了。當然，胡塞爾只是在拿古希臘說事，胡塞爾立義的出發點在于批判近代科學。于是，在“人是自由”這個命題的拷問之下，號稱“唯物的”、現代科學的“人為的”的本質才終于原形畢露。這就是說，如果科學不是以“服務”于人的自由為目的，那就等于對人沒有服務（沒有“為人”）。近代科學是“造福”于 人的幸福生活，就此而言，科學既是功利的又是非功利的，就科學與自由的關系而言，科學與“為人”的目的無緣，就科學服務于人的幸福生活而言，科學始終目的鮮明。 問題在于，現代科學特別是基礎理論科學（不是技術）從來諱言自己的功利性質，而自認為是純粹的無（外在）目的的或以自身（知識）為目的的學問，甚至自詡為古希臘愛智慧的嫡傳。現代科學的確是發展了古希臘的愛智傳統，但正如胡塞爾所言，這種發展是片面的。可以說，由于脫離了古希臘人愛智傳統整體的“為人”氛圍，現代科學的無目的性、非功利性就演變成一場最大的科學騙局。現代科學的發 展的確有賴于將自身設定為無目的、非功利的學問，舍此，科學無以進展。但是，從科學的整體觀之，科學最終是功利性的、目的論的。就拿顧頡剛的純粹學問來說，無論他的“累層造成的中國史”的假說，還是他的孟姜女傳說研究，哪一項不有助于傳統信仰的破壞（層累說）和現代“人民國家”理念的確立（孟姜女研究）？現代科學把自己一分為二：理論的和應用的，從而取得了空前的成就。在這點上，愛東說的沒錯。但也正是由此，隱藏了巨大的危險，即對自由責任的遮蔽。這就是說，自由不僅是人的天賦權利，同時也意味著人必須承擔起自由的責任。科學在攫取了自由 的權利（“為??立法”）的同時卻放棄了本應承擔的責任，“成為一種自由漂浮的、擺脫了責任的行為”（黑爾德）。而由于放棄了責任，科學能夠行善，也能夠作惡。兩次世界大戰都是２０世紀的人類浩劫，對于這些現代性大屠殺的反人類罪，現代科學（包括自然科學和社會科學、人文學術）難辭其咎。 由于學問整體的一分為二，進而科學自身一分為二，理論和應用的兩難成為進入現代以來各國學者的普遍苦悶。為此，韋伯寫了《學術與政治》專門討論這個問題，陳平原《中國現代學術之建立》則描述了現代中國學者在“求是與致用”兩難之間的徘徊與彷徨。但顧頡剛 還只是在純粹（理論）研究和應用研究的科學內部討論科學本身的一分為二的問題，而王國維的名言“可愛者不可信，可信者不可愛”才真正觸及到了現代學術（學人）的整體（人格）分裂的根本問題。就此而言，愛東用顧頡剛的例子回應宗迪的質疑就有避重就輕的嫌疑。科學內部理論研究與應用研究分工的合理性不能替代我們對于人類知識整體分裂的不合理的質疑。 正如愛東所言，現代科學的分工使得科學的理論研究不再負有價值承擔的責任，價值中立、價值無涉成為理論研究至高無上的準則。而這正是一步險棋。因為理論研究是應用研究的基礎，且必有一天會成為應用 研究的具體前提。因此，如果不討論價值問題，理論研究就有可能把應用研究引上斜路（當然也可能引上正路）。實際上，任何無目的、非功利的基礎研究也都是以一定的價值論目的為前提的，沒有沒有價值前提的純粹理論研究。回想上個世紀８０年代以后，學術自主日益從可能變為現實，學者們歡呼純學術時代的到來，但現實的情況是，純粹學術并沒有出現，只是新的價值論代替了舊的價值論（比如民族論的民俗學代替了階級論的民俗學）。因為，理論研究、實證研究不可能沒有價值前提，無論你想不想要。１９世紀的起源研究為２０世紀的結構功能研究所代替，不是因為 起源研究不可能得出科學的結論，不是因為起源研究的結論被證偽了（波普爾甚至認為只有能夠被證偽的才是科學的），而是因為學者們最終放棄了對這個問題的鉆研。因為他們發現歷史起源的問題始終與共同體合法性的意識形態論證聯系在一起。 科學研究一定以特定的預先設定（預設）為前提以“干預對象”，無論應用研究還是理論研究，概莫能外。應當說，這正是人之為人的自由的體現，康德以降，多有論之。但直到知識社會學、科學哲學、科學社會學興起，人們才真正開始認真地反思科學自身的價值預設問題，而不再把價值預設當做哲學家的任意思辯。但即使如此， 人們仍然相信，客觀實在仍然是檢驗預設的最終標準（符合論），因此，價值前提的自由決定的作用在客觀標準面前最終仍被取消了，現代科學正是藉此“客觀性”最終獲得了意識形態的合法性。也正是通過客觀性的合法性，科學遮蔽了自身的有缺陷的自由，即理性的不負責任的自由濫用、誤用。一旦我們把科學狹隘地理解為僅僅是工具和方法，完全用工具、方法作為對科學的定義，似乎科學就意味著無價值、無預設的方法，放之四海而皆準，那么，我們就真地放棄了科學的責任。 方法的問題其實是和價值預設聯系在一起的，用什么方法是由一定的價值立場決定的。科學之 所以能夠用為自然立法、干預自然的方法研究自然，是因為人們相信人是萬物的尺度，數百年來科學就是在替自然立法、干預自然，康德描述得沒錯。但問題是（宗迪問得好）：人憑什么為自然立法？就因為人是萬物之靈？人是萬物之靈是誰封的？還不是因為人類的強權和暴力！人用動物做試驗，口口聲聲是人道主義。主義倒是人道了，但此人道是以犧牲萬物之道為代價的。如果人真的是萬物的靈長，那么人就必須以人的自由的名義承擔起對于萬物的責任。在自然的法庭上，人不能只為自己辯護，也要為植物、為動物、為礦物??為萬物進行辯護。如果萬物不會使用人類的語 言進行自我辯護，那么人就必須為萬物聘請人類的律師。對于人類曾經的為自然、為萬物立法，“天何言哉？天何言哉？”但天未曾發言并不意味著人類可以永遠為所欲為下去。原始人在殺死了僅供食用的野獸之后尚且知道祈求動物的原諒，如今人類無節制地開采煤炭、石油，人類何曾有過絲毫的懺悔之心？ 長期以來，學者們一直在討論自然科學為自然立法、干預自然的方法能否運用于人類社會，但是，討論的焦點始終是自然科學方法能否在社會研究中獲得同樣的客觀性知識，人們幾乎沒有觸及自然科學方法是否合乎道德、合乎自由的責任的問題。進一步說，學者如果為社 會立法、干預社會，那就意味著，人類社會當中的一部分人可以用科學的名義為另外一部分人立法并干預他們的生活，但是，學者們憑什么可以成為其他人的立法者（鮑曼：《立法者與闡釋者 —— 論現代性、后現代性與知識分子》），就憑你們有“文化”是知識分子？就憑你們是社會精英？ 洪長泰《到民間去》一文已經為我們分析過，俄國的民粹主義者和中國的啟蒙主義者曾經懷有的浪漫的原罪意識，中國、俄國的現代知識分子認識到自己的前輩作為社會立法者曾經犯下的錯誤，因此他們企圖用真誠的自我懺悔（自我懺悔因此成為中國現代知識分子的宿命）為自己贖前世的 罪孽。贖罪的途徑之一就是投身于各種“為民眾”的社會活動，包括科學活動。但他們沒有意識到，盡管他們有了贖罪的意識，卻錯誤地照搬了科學的方法。在科學方法的視野中，民眾形象（比如勞動人民）完全是根據建設現代國家的需要被構造出來的。于是，以這種“新人”形象為標準，民眾被迫被改造并進行自我改造。于是，中國現代民俗學家在沒有進一步自覺反省的情況下再次作為立法者參與了對民眾的宰制，這真是一場天大的現代悲劇。 因此，民俗學家對于科學方法不能不有所警惕。在這方面，人類學家和西方國家的一些民俗學家已經嘗試進行“新方法”的改革試 驗。就此而言，“實驗民族志”并非簡單的文體問題，而是涉及價值立場的先驗問題。要之，文體革命意味著民族志、民俗志的寫作者必須放棄居高臨下、高人一等的價值姿態，而置“被調查者”以平等的對話地位，學習蘇格拉底，自稱是全希臘最無知的人，也學習孔夫子入太廟，不恥下問。對于反省的民俗志寫作者來說，最理想的文體應當是《柏拉圖對話錄》那樣的文體，真理在對話的辯證法中得以呈現，而不是由哪個人預先設定的，因為預設的任何真理一定是從自我中心出發的。 一個世紀以前，胡塞爾已經意識到主體之間的交互關系問題，他把主體之間的平等地位問題擺上了時代思想的議事日程。但盡管如此，胡塞爾仍然堅持從笛卡爾“我思故我在”的唯我論出發解決自我和他我之間的關系問題。但胡塞爾數十年的努力被多數學者視為失敗的嘗試，因為，無論怎樣的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能達到對他我的充分（用胡塞爾的話說“充盈”）絕對的理解，也就是愛東所謂的“真”。而這就意味著，后現代學者的基本素質不應當如宗迪所描述的具有“同情他人的能力”，而是能夠具有與他人平等對話的能力，能夠虛心傾聽他人傾訴內心世界的能力。如此說來，我們也就可以給予“田野”以一個后科學時代的定義： 田野不是檢驗科學假設的主體場所，而是主體之間的對話空間；田野不是僅僅環繞著被調查對象的單層次的語境空間，而是把被調查者和調查者（我們姑且這樣稱呼主體雙方）都包括在內的雙向度的語境空間。在這個意義上，田野就是我們生活于其中的“生活世界”本身，因為生活世界無須我們專門為其設定條件。 話說得不少了，該打住了。總的來說，本人目前的立場更接近宗迪，盡管我一直欣賞愛東的論文，理由已如上述。愛東認為，對科學的反省是西方科學發展至今毛病已經充分暴露后的當下之事，而在我們這里還遠遠未到反省科學的時候。但我以為，實際上對科學的 崇拜和對科學理念的應用，在２０世紀的中國，其程度可能要遠遠超過西方國家。至少，在他們那里還有宗教在掣肘，而我們這里，科學已經摧毀了一切宗教和宗教性的東西（至少在主流意識形態領域是如此）。然而，盡管已經僭越了宗教的崇高地位，科學卻無法提供絕對命令。絕對命令之所以絕對，就因為絕對命令出自人的絕對自由的決斷而無須將此決斷回放到經驗的實驗場所中以求得實踐的檢驗。因此，科學所提供的預設（命令）盡管也是人的自由的體現，卻不可能是絕對的命令，而只能提供有條件的、相對的以及可被證偽的命令。今天中國的很多社會問題，多與社會的 非宗教化和全面科學化有關。 因此，民俗學究竟應當走向何方？民俗學應當和能夠為中國現代學術和現代社會做出什么貢獻？是走向經驗科學，還是回到本學科的起源之處，抑或兩者兼顧？重新思考中國民俗學的真精神，是我們中國民俗學者目前面臨的艱難選擇。對此，本人還在猶豫，還沒有想好。如果我們不采用科學的方法，那么我們在經驗研究中還可能有什么更令人滿意的替代方法么？宗迪自己對《山海經》的解釋不仍然是一個科學的假設或主體的預設嗎？而這種預設和假設，必然要設定一些條件同時也排除另外一些條件。因此，宗迪的論文和施愛東的文章（也包括我 自己的文章）在我看來，同樣是在強迫對象（無論這對象是主體還是文本）做出“是”和“否”的回答。要從科學主義的立場、方法過渡到建立在新的學術倫理基礎上的新的研究方法即新的整體研究范式，中國民俗學還有相當長的路程要走。