自然辯證法思考題和答案-文庫吧

【正文】 入條理化的邏輯系列之中）；再次是機遇的觸發作用不可忽略（一是與原有技術目標、領域相偏離的機遇；二是與原有技術目標、領域相關聯的機遇）。七、 試述遠古時期以來農業文明時期人與自然之間的關系（一） 原始的協調、低層次的和諧—遠古時期人與自然的關系以采集為主的遠古人類無法擺脫饑餓的威脅，此時的人類對自然是絕對的依賴。自然在限制、影響著人類。生命的起源、生物的進化、人類的出現，都是自然演化的結果。自然環境適宜與否，是遠古人類賴以生存的基本條件。遠古人類在接受自然主宰時，慢慢開始對自然的利用。火的利用擴大了人類的食物來源，食用熟食有利于營養吸收，促進了肢體與大腦的發育，減少了疾病，降低了死亡率。火使人防止了夜晚猛獸的襲擊，擴大了人類生存空間（從熱帶向溫帶、寒帶遷移）。弓箭的發明也標志遠古人類對自然影響力的提升。但那時人類對環境的影響極小，遠未超出自然力的恢復能力，使得整個生態是生產者（植物）、消費者（動物）、分解者（微生物）三級生態相。此時人類只能盲目地、動物式地適應自然，產生自然神話宗教和圖騰崇拜為表現形式的自然中心的拜物觀念。此時自然是自然的自然，人與自然是自然的統一、原始的協調、低層次的和諧。（二） 和諧中的不和諧之音—農業文明時期人與自然的關系當人類在大約1萬年前進入新石器時代之后，便開創了新的生產方式—原始農業與畜牧業。農業文明賦予人類對自然更強的控制力。農業、畜牧業、手工業、紡織業、造紙術、印刷術、冶煉術、建筑業、交通運輸業、航海、水利、火藥、醫學、數學、地學、天文學、物理學、化學、哲學交織成的農業文明之網顯示了人類對自然的認知與控制能力。人類栽培植物、馴服動物，從大自然恩賜食物轉變為食物生產者，從而完成第一次產業革命。青銅技術、鐵器技術成了農業社會的主導技術，農業日益專門化，耕地面積與人的直線上升，多種多樣的植物被很少的莊稼所代替，人類開始進入增長—破壞—增長的怪圈。冶金術開始了人類對不可再生資源的利用，它們的勘探、采掘、冶煉、鍛造也給環境帶來污染。但農業、畜牧業總的說來是“生物型”生產，對環境影響也超過環境的容量，人與自然之間的物質能量需求并沒有激化，人與自然之間總的來說是和諧的。人類由原始社會進入農業社會，對自然利用、征服能力的增強，以人類為中心的對象性拉開了序幕，人與自然的關系在和諧中逐漸開始走向惡化。八、 工業文明時期主體性的張揚對于環境保護有什么樣的影響工業文明只有二、三百年歷史，但它卻為人類創造了以往無法比擬的財富，人類文明進化曲線陡然上升。人類改造自然能力空前增強，人類的主體性被發揚光大。對人類主體性和理性的強調并沒有過錯，這是人的解放和成熟的一個階段。但個體主體性、群體主體性、人類主體性過分張揚，不利于環境保護。為了追求個人暫時或局部利益而破壞環境，損害更大群體的社會利益、長遠利益和整體利益；“群體中心主義”對人類利益的損害也非常廣泛，如某些企業為了追求更多利潤，不愿治理污染；某些國家不顧全球變暖的嚴峻形勢，恣意向大氣中排放大量的二氧化碳氣體，加劇了溫室效應。人類主體過分張揚，使人類成為超級生產者、超級消費者，卻不是超級分解者，破壞了生態平衡。人類主體的過分張揚必然導致人類中心主義（以人類為主體，以自然為客體，主體是高級的、主動的、富有價值、富有智慧、富有控制能力的；客體是低級的、被動的、中性的、無智慧的、受控制的）。這樣一來，主體就成了一個駕馭于客體之上的，對客體進行操縱、控制、征服的神性的存在。人是自然界唯一具有主體性和內在價值的存在物，人類在價值意義上處于自然的中心，自然界中的一切事物都是為滿足人類利用需要服務的。這是導致了人與自然關系對立的深層次決定原因。九、 自然界的價值有哪些？為什么會有這些價值？在現代的生態倫理學，所謂自然的價值，一方面是指自然物對人的有用性，可將此稱為自然的使用價值或者外在價值（工具價值）；另一方面，是指自然界或生態系統的自我滿足，即自然物之間彼此聯結、相互利用的自在價值（內在價值），它強調的是價值的客觀性，人的尺度的非絕對性和非唯一性。自然界的（外在價值）工具價值是以人為尺度的，大約有十三種：經濟價值、生命支撐價值、消遣價值、科學價值、審美價值、使基因多樣性的價值、歷史價值、文化象征價值、塑造性格的價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性懂得價值、生命價值、宗教價值。自然界的“內在價值”是指自然界以自身為尺度的價值，它表現在下述三方面：自然界具有創造性，自然界創造出有利于有機體的差異，使生態系統豐富起來，它作為一個創造萬物的系統，是有內在價值的。自然界具有主體性。在生態學中，既有以人為主體的生態（人類生態學）和以生物為主體的生態（包括個體生態學、種群生態學、群落生態學），又有以生物圈所有生物為主體的生態（全球生態學），多樣性的價值必然帶來需求與滿足的多樣性，從而使價值意義在自然界的各個層次、各個方向上展開。自然界具有目的性。維納認為人、生物和無機自然界具有三個層次的目的性，一是人的目的性，二是動植物的目的性，它是生物有機體對外界環境的一種適應性，一種本能。三是無機自然的目的性。這是在負反饋機制作用下使得一個自然過程得以維持或趨向一種特定的穩定狀態，即目標值（目的）。自組織理論研究表明，目的性并非人類獨有的，自組織系統也具有這一屬性。為什么自然界有上述價值呢？一是因為人是自然的一部分，人類必須服從自然規律，尊重保護自然，與自然和諧相處；二是應承認自然權利，即生態系統所固有的按照生態規律存在和發展的權利。自然權利包含兩個方面內容，A權利所有者要求它的生態利益受到尊重；B這種權利要求是合理的，權利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰。比如環境破壞的后果表現了自然界對人類的報復，人類被迫采取保護環境的行動，表示對自然的尊重。由于自然的權利包括了各種生物對維護其生存所必需的各種生存條件的擁有權利，一旦破壞了生物賴以生存的環境和能量供應系統，也等于剝奪了生物的生存權，從而侵犯了自然界的權利。保護自然環境不僅是為了人類的生存權，也是為了非人類生物的生存權。自然權利具有主體性、自然性、平等性，人類對自然的道德關懷、生態義務和價值的肯定是人對自然應有的責任。十、 古代人類中心主義、近代人類中心主義的評述古代人類中心主義包括自然目的論（如亞里士多德認為：人天生是其他存在物的目的，所有的動植物及整個自然界是為了人類而創造的，它們都是人的工具，人對它們不負任何道德責任）、神學目的論（人為神而存在，萬物為人而存在）、靈魂與肉體二元論（如笛卡爾，人既有軀體又有心靈，動植物只有軀體沒有心靈，人比動植物更高級，應借助實踐使自己成為自然的統治者。）前三者形式已失去科學依據，被世人拋棄，只有理性優越論為近代人類中心主義發揚。理性優越論認為理性是人的本質，使人從萬物中區別開來，建立起人的獨立性、自主性，在改造自然中完善著人類自身。從普羅泰戈拉最初的“人是萬物的尺度”到康德“人是自然界的最高立法者”，再到洛克“對自然界的否定就是通往幸福之門”，明顯經歷了一個由單一主體意識的覺醒到“類主體主義”的張揚和虛妄的過程。以人類為中心是人與自然交往關系中人類的經驗積累和主體訴求，為擺脫自然的困擾和主宰，古代人類中心主義更多是合理的，也是合目的的，可以認為它點燃了人類“主體性之光”。人既是自然的存在物，在人類與自然相互作用的實踐中，人類中心主義最初表現出價值向度和客觀向度的統一。當人類以強大的生產力向自然無所顧忌地進行掠奪時，這兩個向度出現了分裂，價值觀念的缺陷與價值判斷的失衡直接導致了現代人面臨的生存困境。所以古代人類中心主義既是“主體之光”，又是“罪惡之源”。近代人類中心主義認為，人是自然界唯一擁有理性的存在物。這種理性使人類自在地就是一種目的，自在地具有價值。非人類存在物由于不具有理性因而不具有內在價值，而只有工具價值。非人類存在物不具有道德自律能力，因而沒有道德權利。人類有權絕對支配、統治、處置自然，而對自然不負有道德責任。近代人類中心主義是建立在理性優越論基礎上的，但現實社會生活中人的實際行為并不十分理性。人的理性本質上表現為觀念上的虛妄。通過分析近代人類中心主義，可以發現它的論證存在諸多問題：首先，為所有人（包括胎兒、嬰兒、白癡、精神病、老年癡呆患者）所具備的某種特殊屬性（如理性、道德自律）并不存在。既然人類能將道德權利賦予那些不具有理性、道德自律的人（如白癡），那么人類也完全可以對非人類存在物施以道德關懷。其次，“只有人才有權作為道德代理和道德顧客”這一理念是人根據自己的屬性和其他存在物的屬性定義的。既然如此，其他非人類存在物也可以（如果有可能的話）以同樣的邏輯定義自身為道德代理人和道德顧客。再次，從人類歷史角度看，道德的進步也是道德關懷的對象不斷擴大的過程。在奴隸社會，奴隸只有對奴隸主負有義務，奴隸和婦女是工具；在中世紀，基督徒只對上帝及信徒負有道德義務；到了20世紀，所有人都獲得了道德權利。既然如此，人類完全可以將道德關懷賦予世上萬物。上述論述表明：人類中心主義為人對自然沒有道德義務是沒有根據的，更何況，人類中心主義與目前人類所面臨的環境危機與資源危機有密切的關聯。十一、 難于操作的理論進步—動植物解放論與動物權利論前者主要是由澳大利亞倫理學家辛格提出。他認為動物理應與人類一樣享有道德上的平等，人類必須平等地考慮動物的利益。辛格把感受苦樂視為一個存在物獲得道德權利的根據，動物也具有感受痛苦和愉快的能力，因此，動物也具有感受痛苦和愉快的能力。因此動物應從那里獲得“平等的關心”的道德權利。他還認為黑人解放、婦女解放等要求擴展道德應用范圍的運動為依據，證明“動物解放”的合理性。動物權利論的思想以美國的雷根為代表。他認為人之獲得道德尊重的“天賦價值”，在于人是生命的主體，而使人成為“生命的主體”的各種特征，如“期望”、“愿望”、“記憶”、“未來意識”、“感情生活”等，動物也具有，所以動物也是生命的主體，也具有道德權利。只有假定動物也擁有權利，才能從根本上杜絕人類對動物的無謂傷害。動物的權利雖不可侵犯，但個體的權利可被侵犯，不過這時必須滿足下列三個條件：對該個體的權利的侵犯將阻止對其他無辜個體的更大傷害；對該個體的權利的侵犯是一系列措施中的一個必要環節，這些措施將從總體上阻止對其他無辜個體的更大傷害；只有侵犯該個體的權利，我們才有希望阻止其他無辜個體的更大傷害。上述規定，從質的方面規定了侵犯個體（人或動物）的權利的邊界。但在現實的道德生活中，善善相傷、惡惡相權的情況也時有發生。為此動物權利者又提出兩個原則作為補充： 傷害少數原理；環境較差者優先原理動物解放權利論突破了人類中心主義的局限，關心動物個體的福利和權利，把道德關懷的視野從人類推進到人類之外的動物，實現了對人類中心主義的超越。但是，無論是從理論本身還是實踐操作上它們都存在不足。首先，不捕殺動物并不必然能保障生態系統的整體穩定性，反而可能導致生態系統的崩潰。其次，人作為雜食動物，不可能不吃肉。那些被人飼養的禽畜即使不被人吃，也會被其他肉食動物吃掉，這些動物的權利并沒有真正獲得保障。再次，當普遍動物個體和瀕危動物個體的利益發生沖突時，動物解放權利無法提供一種有效的論據來說明優先考慮瀕危物種的合理性。因而，動物解放/權利對生態和環境保護的作用并不顯著，是一種難于操作的理論進步。十二、 所有生命都是道德關心的對象—生物中心主義生物中心主義者泰勒認為：自然界是一個相互依賴的系統，人只是其中一個成員，因此人并非天生比其他生物優越，所有有機個體都是生命的目的中心，所有的生命都是道德關懷的對象。所以尊重生命應遵循四條原則：不傷害原則、不干涉原則、忠誠原則、補償正義原則。在維護人類的價值和權利與維護生物的價值和權利發生沖突時，泰勒提出五條原則：自我防御原則；對稱原則；最小傷害原則；分配正義原則；補償原則。敬畏生命、尊重阻燃的倫理思想是通過對以往人類錯誤行為及惡果的反思，具有一定的針對性，也對人們思考以往的道德倫理缺失具有啟示作用。但是，它對生命的敬畏、對自然的尊重不是依靠社會規范的調控和干預，而是依靠個人對生命的信仰，帶有明顯的理想主要成分。另外，它所關心的仍然是個體，把物種、種群、生態系統及其利益還原歸納為個體以及個體利益，由于否認生物共同體的實在性，所以生物中心主義否認人對物種本身和生態系統負有直接的道德義務，它堅持的是個體主義的倫理學方法。它同樣存在困境—人類為了自己的生存而不得不毀滅某些生物個體的生命的困境—人類的生存行為與敬畏自然的道德之間的矛盾。十三、 覺醒的“激進主義”—大地倫理學和深層生態學20世紀30年代誕生的生態中心主義（包括大地倫理學和深層生態學）代表著環境意識領域對人類中心主義的一種激進反思。大地倫理學認為：人類是生態系統、生物圈和生態過程中的有機組成部分，理應遵循生物共同體的行為規則，平等地對待其他成員，不應僅僅強調人與人之間關系的界限，而應將倫理學的應用范圍擴展到人與非人存在物，必須從道德上關心無生命的生態系統、自然過程以及其他自然存在物。倫理環境學必須是整體主義的，即它不僅要承認存在于自然客體之間的關系，而且要把物種和生態系統這類生態“整體”視為擁有直接的道德地位的道德顧客。因此，與動物解放/權利論和生物中心相比，生態中心主義更加關注生態共同體而非有機個體，它是一種整體主義的而非個體主義的倫理學。這種整體主義同樣適用于人類。大地倫理學認為，人與大地是一個共同體，要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的